Встань за Веру, Русская земля Сайт объединительного движения
От редакции
Экуменисты из Московской Патриархии страшно торопятся обеспечить максимально возможное сближение Ватикана и протестантов с Русской Православной Церковью во всех сферах церковной жизни. Одним из главных направлений тут является так называемый «богословский диалог», который после переименования богословия в теологию и придания последней статуса «научной дисциплины» перешёл на уровень межконфссионального научного сотрудничества, которое стало удобной формой отхода, отказа, а в итоге и полного забвения Священного Предания.
В сентябре-октбяре с.г. в центре внимания «диалога» оказались вопросы библеистики, для обсуждения которых собрались католические и протестантские специалисты из разных стран мира.
С 25 сентября по 1 октября в Москве состоялся Седьмой международный Симпозиум исследователей Нового Завета, собравший протестантских и католических библеистов. Как заявил зав.кафедрой библеистики Общецерковной аспирантуры и докторантуры М.Г.Селезнёв, в настоящее время в России «появляется возможность фундаментального изучения различных дисциплин, связанных с библеистикой», но «это возрождение невозможно вне активного диалога с западной наукой». Данный симпозиум, по словам Селезнёва, отличался тем, что «главным его организатором выступает не российская институция, а крупная международная организация, то есть конференция проходит совсем на другом уровне; она имеет не локальное, а общемировое значение». Речь идёт об Обществе исследователей Нового Завета (SNTS), который объединяет учёных из Европы, США и Канады и одним из важных направлений деятельности которого является взаимодействие с учёными стран Восточной Европы. Основная цель нынешнего симпозиума – развитие библеистики в России «в диалоге с западными партнёрами».
Показательно, что среди «ключевых» для современной новозаветной «науки» фигур, которые помогают нам «развивать» библеистику, Селезнёв перечислил декана Королевского колледжа в Лондоне Ричарда Барриджа, профессора Нового Завета университета Дьюка в США, автора комментария на Евангелие от Марка Джоэля Маркуса, профессора Нового Завета Даремского университета в Англии Фрэнсиса Ватсона и др. Симпозиум прошёл в гостиничном комплексе «Даниловский» на английском языке.
С 27 сентября по 3 октября по благословению патриарха Кирилла в Санкт-Петербуге и Нижнем Новгороде прошли Молодёжные богословские встречи, организованные в рамках рабочей группы «Церкви в Европе» форум «Петербургский диалог». Это проект позволяет студентам богословских факультетов немецких вузов установить академические контакты с духовными школами России. Группу немецких студентов возглавил директор Института экуменических исследований г. Падеборн доктор Й. Эльдеманн.
Вслед за этим 4 октября в рамках празднования 140-летия Синодального перевода Библии на русский язык в Общественной палате РФ прошла научно-практическая конференция, посвященная этой дате, организованная Христианским межконфессиональным консультативным комитетом (ХМКК), сопредсеателями которого являются представители РПЦ, Римско-Католической Архиепархии Божией Матери в Москве и Российского союза евангельских христиан-баптистов.
Итог этим обсуждениям подвёл митрополита Иларион, сделавшим следующее заявление: «Мне думается, что замахиваться на новый полный перевод Библии сегодня не стоит, но можно было бы подготовить отредактированное издание синодального перевода, в котором наиболее очевидные неточности были бы исправлены». По его словам, для подготовки такой редакции «была бы необходима группа высококомпетентных специалистов в области библеистики». То есть, речь идёт о том, что вместо святых отцов Церкви право толкования Священного Писания передаётся учёным мужам иудейско-католическо-протестантской традиции, которые, как мы знаем, уже исправили в нужном им духе многие слова Господа нашего Иисуса Христа. Действительно, церковные князья «замахнулись» не только на Священное Предание, но и на Священное Писание.
Однако, особое внимание уделяется сегодня единению с инославными, а по-нашему, с еретиками, на духовном уровне. Речь идёт не только о совместных молитвах, но и о восприятии западной мистики. Ещё несколько лет назад один из специалистов по восточному обряду иезуит Милан Жуст, бывший тогда сотрудником Папского совета по содействию христианскому единству и отвечавший за отношения с Православными церквами стран Восточной Европы и Грузии, заявил: «Не стоит противопоставлять духовность Игнатия Лойолы православной традиции». Именно из этого, видимо, исходил известный экуменист митрополит Никодим Ротов, высоко оценивавший «Духовные упражнения» Лойолы, которые он перевёл на русский язык. Из того же исходит и нынешний понтифик, специалист по восточному обряду иезуит Франциск.
В какой степени различны и несовместимы православная мистика и мистика католическая, хорошо показано в книге русского православного писателя М.В.Лодыженского «Свет незримый. Из области высшей мистики» (Изд. 2-е. — Пг. : Екатеринин. тип., 1915. См.: http://books.e-heritage.ru/book/10072527). Как и католическое учение в целом, западная мистика несла на себе отпечаток земных устремлений католицизма, обусловливавших прерогативы духовенства и папства. Поставив между Богом и мирянами папу как наставника Бога на земле, католицизм препятствовал свободному развитию мистического познания, которое в итоге стали увлекать не столько элементы жизни духа, сколько элементы жизни формы, то есть элементы ментальные и чувственные. Различия с православной мистикой здесь проявились очень чётко.
В православной мистике духовное соединение человека с Богом совершается при отрешении его от любой рассудочной деятельности и от всего физически-чувственного. Именно тогда душа, «упразднившись от всего внешнего, соединяется с молитвою, и молитва эта, как некое пламя, делает её всю огненною». Западные же мистики в своих экстатических молитвах стремятся пережить страдания Христа «душою и телом», ожидая именно ощутить это переживание. Молитвы они читали, не отрёкшись от тела, а, наоборот, стремясь к земным ощущениям, в результате чего характерным фактом их жизни (как у Францика Асизского) стала стигматизация, то есть появление на теле стигматов — кровавых следов или язв, образовавшихся в результате экстаза, связанных с представлением о крестных страданиях Христа. В процессе стигматизации, независимо от страстной эмоции чувства, большую роль играет элемент ментальный, то есть мысленное воображение, ярко представляющее страдающий образ.
Публикуем отрывок из шестой главы книги М.В.Лодыженского, посвящённой анализу духовных упражнений основателя ордена иезуитов Игнатия Лойолы и их несовместимости с православной мистикой.
Мистика Востока и мистика Запада
При первом ознакомлении с сочинением Лойолы «Духовные упражнения» с тем, как эти упражнения практикуются в католическом мире, выносишь такое общее впечатление, что метод духовных упражнений Лойолы имеет во многом основания, схожие с методом упражнения в индусской Раджа Йоге, о коей мы подробно говорили в нашей книге «Сверхсознание». Тогда в этой книге мы, между прочим, указывали и то, что, по разъяснениям А.Безант, метод Раджи-Йоги – всегда метод мышления и требует сосредоточенного размышления и созерцания. Так же говорили мы, что эти умственные упражнения начинаются с медитации, т.е. с посвящения себя нескольким минутам глубокого размышления над какою-либо благородною мыслью, что затем эта медитация переходит в более сосредоточенную форму умственных созерцаний и что в этих созерцательных состояниях главная роль принадлежит силе мозгового воображения.
Подобные же медитации и созерцательные упражнения рекомендуются так же и Лойолой, и главная роль в этих упражнениях так же, как и в Раджа-Йоге, принадлежит мысленному воображению. Но у Лойолы ментализм не такой чистый, как в Раджа-Йоге. (А. Безант говорит, что метод Раджа-Йоги всегда – метод мышления). У Лойолы он соединен с религиозными эмоциями, воспламеняемыми работой воображения, причем главный предмет созерцаний, это – большей частью яркие картины из жизни Христа.
Переходя к ближайшему рассмотрению «Духовных упражнений» Лойолы, мы видим, что после первых шагов упражнений, признаваемых весьма важными, а именно упражнений отшельника в проверке своей совести (examen) и в раскаянии в грехах, следующие главные упражнения определяются у Лойолы терминами mediter и contempler, под словом meditation понимается упражнение в созерцании абстрактного (абстрактная мысль), когда память человека представляет в уме о какой-либо христианской догматической или моральной истине, и когда вместе с тем мысль начинается стремиться к проникновению этой истиной, а воля подвижника направлена к подчинению истине, к внушению в себе желания привязаться к ней. Под словом же contemplation понимается созерцание не чего-либо абстрактного, но созерцания истины, воплощенной в жизни Спасителя, причем душа человека «приучается в своем воображении видеть и слышать Слово, сделавшееся плотью, сживается с Богочеловеком, созерцает Его».
Наконец, у Лойолы, кроме этих созерцательных состояний есть еще высшее состояние – «application des sens»; это тогда, «когда напряжение работающего воображения уже кончилось, когда мистерия из жизни Спасителя является свободно перед душой созерцающего, когда она происходит перед его глазами и производит впечатление на все его телесные чувства».
Метод введения человека во все эти созерцания следующий:
Предмет или сюжет созерцания, по Игнатию Лойоле, должен быть предусмотрен заранее и распределен на два или три пункта (en deux ou trios points), которые приковывают память и которые содержат в себе обстоятельства, достойные быть отмеченными. Затем аскет приступает к упражнению, называемому «введением» (prelude). Он овладевает своей памятью, своим воображением и своей волей. «Память снабжает его заранее фиксированными в мозгу пунктами. Воображение создает из них нечто вроде картины, сердце горячо в молитве просит познания и любви, и все это делается как бы в присутствии самого Иисуса».
По словам католической книги «Menrese», св. Игнатий предполагает с помощью этих упражнений и, прежде всего, упражнений в проверке своей совести (examen) и раскаянии в грехах дать человеку возможность достигнуть следующего: если начинающий свой подвиг человек и греховен, но если он вооружен доброй волей, если рассудителен, если он свободен для подвига (господин своего времени и своего будущего), то из такого, хоть и «жалкого грешника», св. Игнатий надеется сделать святого человека, и даже большого святого.
***
Приведём из книги Игнатия Лойолы «Exercices spiritueles» самые примеры его созерцательных упражнений.
Мы сказали выше, что по указаниям Лойолы предмет или сюжет созерцания должен быть предусмотрен заранее и распределён на два или три пункта, которые приковывают память и которые содержат в себе обстоятельства, достойные быть отмеченными.
Возьмем сначала примеры таких пунктов, укажем на небезынтересные пункты, которые Лойола советует упражняющемуся фиксировать в своем мозгу пред созерцанием ада. (Цель этого созерцания — привести отшельника к искреннему раскаянию в грехах).
Первый пункт состоит в том, чтобы упражняющийся видел с «помощью воображения ужасающий пламень ада. Лойола говорит: «Я буду там видеть, буду внимательно смотреть на души людей, заключенных в свои горящие тела, как бы, в вечные темницы».
Второй пункт состоит в том, «чтобы также с помощью воображения слышать стопы, жалобы, раздирающие душу крики, раздающиеся в этом гибельном месте, слышать проклятия, которые постоянно изрыгаются против Иисуса и Его святых».
Третий пункт состоит в том, чтобы опять-таки вообразить, что обоняешь дым, серу, смолу, одним словом, тот отвратительный запах, который должен испускать вертеп всякого рода гнили».
Четвертый пункт. — «Попробуйте все, что есть самого горького на свете. Постарайтесь сделаться таким образом чувствительным к слезам, которые беспрестанно проливают отлученные; постарайтесь быть чувствительным к угрызениям — к этому червю, раздирающему грешников».
***
А вот пример созерцания, приведенный уже в форме беседы (colloque) подвижника с распятым Христом, Которого он видит в своем созерцательном состоянии.
Берём описание этой беседы буквально, как она изложена в «Духовных упражнениях».
«Эта беседа совершается тогда, когда человек вообразит пред собою Иисуса Христа, распятого на кресте… В то время, когда это поразительное изображение является перед глазами человека, он начинает спрашивать себя, обдумывать, взвешивать, что именно склонило Создателя вочеловечиться и принять форму твари и раба. Каким образом случилось то, что обладая по существу своему вечною природою, Он соизволил снизойти до состояния смерти, до смертных истинных страдании».
«При этом следует обвинять себя, следует укорять свою совесть, спрашивая, что же я сделал до сих пор для Иисуса Христа? Могу ли я сказать, что, действительно, сделал что-нибудь для Него? Что же я буду, по крайней мере, делать отныне? Что должен я делать?».
«Устремивши таким образом, взор на Иисуса распятого, я скажу Ему все, что подскажут мне мой ум и мое сердце… Настоящую беседу можно сравнить с беседою двух друзей или беседою слуги со своим господином».
Здесь нельзя не обратить внимания на близкое сходство этой созерцательной беседы Лойолы с тем, как св. Франциск молился на горе Альверна, когда ему представились «два больших света», в коих он узнал в одном Спасителя, а в другом самого себя.
***
Считаем вместе с тем интересным здесь же упомянуть о некоторых чисто внешних приёмах, которые Лойола советует применять упражняющимся. Так, например, Лойола говорит, что «при упражнениях в созерцании ада и в раскаянии упражняющийся должен лишать себя, насколько возможно, дневного света. Для этого он должен держать закрытыми двери и окна все то время, пока он будет занят этим делом, и он будет допускать к себе дневной свет лишь настолько, насколько он нужен, чтобы читать и для самого необходимого».
Из всех этих выписок, взятых у Лойолы, видно, что его мистика приводит почти к чистому ментализму, что она близка к Раджа-Йоге, в которой мозговое воображение играет большую роль; достаточно для этого вспомнить, например, такое упражнение в йоге, которое советует Вивекананда: «Представьте себе, говорит он, какое-нибудь место в вашем сердце и в середине пламя, вообразите, что это пламя – ваша собственная душа, что внутри этого пламени находится лучезарное пространство и что это пространство есть душа вашей души – Бог; созерцайте это в вашем сердце» и т.д.
***
Теперь мы обратимся к восточной мистике и напомним читателю о главнейших её основаниях.
Сверхсознание св. Серафима, развившееся по пути сподвижников «Добротолюбия», сосредотачивалось в сердце Серафима. Там, внутри себя, ощущал он огонь Божества, ощущал Христа. Это чувство единения с Богом снисходило на него естественно и свободно, как прямой результат его духовного роста, как результат его громадной работы над собою на пути смирения и покаяния. Духовное сверхсознание снисходило на св. Серафима именно так, как об этом говорил св. Исаак Сириянин – душа серафима воспринимала это сверхсознание внутри него невещественно и сверх чаяния, без помышления о нем. Такое осуществление сверхсознания в Серафиме и являлось осуществлением той чистой духовности, озаряющей сердце человека, о которой говорят подвижники Добротолюбия.
Поэтому теперь было бы небезынтересно узнать, как восточные аскеты относились к мистике, подобной той, которую мы видели у св. Франциска и св. Игнатия, а именно выяснить, были ли в Добротолюбии сделаны какие-либо указания на возможность подобных экстатических проявлений, какие мы видели у Франциска, и о которых Лойола говорит в своем руководстве, и какое суждение о подобных экстатических состояниях высказывали восточные подвижники.
По ближайшем изучении нами творений подвижников Добротолюбия оказалось, что такие указания у них имеются. Хотя мистика католических святых привилась и установилась в католическом мире значительно позже, времени жития многих восточных подвижников, как, например, св. Исаака Сириянина, Нила Синайского и Симеона Нового Богослова, тем не менее оказывается, что направления в мистике, подобные Лойоловским, возникали и в их эпохи. Поэтому у обозначенных восточных подвижников мы нашли изречения, определяющие их точку зрения на подобную мистику. Нашли мы характерные указания на такую мистику и у святых более поздних эпох, а именно у Григория Синаита и у Григория Паламы (XIV в).
Приведём относящиеся к интересующему нас вопросу изречения упомянутых подвижников востока.
Начнём с подвижника V века Нила Синайского.
Нил Синайский, обращаясь к инокам со своим поучением о молитве, говорит: «Когда молишься, не придавай божеству какого-либо облика и не попускай, чтобы ум твой преображался в какой-либо образ (или себя представлял под каким-либо образом, или чтоб в уме твоем печатлелся какой-либо образ); но невещественно приступи к невещественному и сойдешься с ним»; и еще далее: «Не думай, что Божество качественно (занимает место, протяженно, имеет части); тогда как Божество ни количества, ни вида не имеет». Кроме того Нил Синайский определенно высказывается: «Не желай видеть чувственно Ангелов или Силы или Христа, чтобы не сойти с ума, приняв волка за пастыря и поклонившись врагам демонам». «Если желаешь молиться в душе, ничего не заимствуй от плоти».
А вот что говорит св.Исаак Сириянин:
«Пока человек употребляет усилие, чтобы духовное снизошло к нему, оно не покоряется. И если дерзновенно возмечтает он и возведёт взор к духовному и будет доходить до него разумение не во время (до стяжания истинной святости), то скоро притупляется зрение его и вместо действительного усматриваются им призраки и образы.
Не безинтересно также следующее изречение св. Симеона Нового Богослова о состоянии молящегося человека, близком к тому, к которому стремится Игнатий Лойола в своих духовных упражнениях. Симеон Новый Богослов говорит: «Когда кто, стоя на молитве и воздевая на небо руки свои и очи свои и ум свой, держит в уме божественные помышления, воображает блага небесные, чины ангелов, обители святых… а иной раз извлекает даже слёзы и плачет, то при этом образе молитвы мало-по-малу начинает он кичиться в сердце своём, сам того не понимая; ему кажется, что делаемое им есть от Благодати Божией… А это есть знак прелести». По мнению Симеона Нового Богослова, такое состояние может быть очень опасно для подвижника и «если и случится, что не изступит он из ума, всё же невозможно ему будет стяжать добродетели или безстрастия» (высшего духовного сверхсознания). «На этом пути стоя, — говорит далее Симеон, — прельщаются и те, которые видят свет телесными очами своими, обоняют благовония обонянием своим, слышат гласы ушами своими и подобное».
Подвижник ХIV века Григорий Синаит о том же говорит так: «Сам от себя не строй воображений и, которые сами строятся, не внимая тем и уму не позволяй напетатлевать их на себе. Ибо всё сие, со вне будучи печатляемо и воображаемо, служит к прельщению души»… «Ум (малый разум) и сам по себе естественную иметь силу мечтать и может легко строить призрачные образы того, что вожделевает… Тогда испытывающий сие бывает уже мечтателем, а не безмолвником».
«Приступающий к созерцанию без света Благодати, да ведает, что он строит фантазии, а не созерцания имеет, в мечтательном духе, будучи опутываем фантазиями и сам себя обманывает».
Наконец, Григорий Палама, подвижник также ХIV века, касаясь высших созерцательных состояний, говорит, что «человек исходит в этом случае не на фантастических крыльях воображения, которое, как слепое, бродит вокруг всего и не получает достоверного и несомненного понятия ни о чувственных, ни об умственных предметах, но здесь человек восходит к истине неизреченною силою Духа и духовным ощущением, слышит неизреченные глаголы и видит невидимое, и все есть бывает чудо».
Означенные взгляды подвижников Добротолюбия перешли, вместе с распространением религиозного просвещения, и в русскую православную мистику.
Здесь в заключение мы приводим одно очень характерное мнение ближайшего к нам по времени русского православного писателя-аскета, епископа Феофана Затворника (умер в 1894г.) «О мистике, основанной на экстазах экзальтированного воображения». Так, он пишет одному из своих учеников, увлекавшемуся восторженными молитвами: «Избави Вас, Господи, от восторженных молитв. Восторги, сильные движения с волнениями суть просто кровяные душевные движения от воспалённого воображения. Для них Игнатий Лойола много написал руководств. Доходя до сих восторгов и думают, что дошли до больших степеней, а между ем всё это мыльные пузыри: настоящая молитва тиха, мирна и такова она на вех степенях».
В другом из своих писем Феофан говорит: «Воображение – способность формировать и удерживать образы ест способность чернорабочая… самая высшая! Уже поэтому не следует ему позволять являться со своими образами в высшую область, какова молитва… Умосозерцательная деятельность высока, а духовная, в молитве проявляющаяся, ещё выше… Если допустите образы, то есть опасность молиться мечте. Путь один – сердечная молитва (молитва чистого чувства)… Помнится одно, сказанное о старце, который всегда образно представлял Бога. Когда ему растолковали, что так не следует, он сказал: «Вы отняли у меня Бога», а у него отняли не Бога, а мечту его».
Итак, мы видим, что восточные аскеты относились к мистике, подобной той, основание которой положил Франциск и которую затем развил Игнатий Лойола, отрицательно и даже считали путь этой мистике не безопасным для души подвижника.